وقتی وطن دیگر وطن نیست | چرا برخی شهروندان به میهن پشت می‌کنند؟

رویداد۲۴| علی نوربخش- «دریغا، سرزمین نگون‌بخت که از به یاد آوردن خود نیز بیمناک است. کجا می‌توانیم آن را سرزمین مادری بنامیم که گورستان ماست؛ آن‌جا که جز از همه‌جا بی‌خبران را خنده بر لب نمی‌توان دید؛ آن‌جا که آه و ناله‌ها و فریاد‌های آسمان‌شکاف را گوش شنوایی نیست. آن‌جا که اندوه ِ جانکاه چیزی‌ست همه‌جایاب و، چون ناقوس عزا به نوا درآید، کمتر می‌پرسند که از برای کیست، و عمر نیک‌مردان کوتاه‌تر از عمر گلی‌ست که به کلاه می‌زنند و می‌میرند پیش از آن‌که بیماری گریبان‌گیرشان شود.» ویلیام شکسپیر، مکبث

از سر ستیز با دیگری یا عشق  به جمهوری| وطن چیست و چرا باید دوستش داشت؟

شاید پاسخ این سوال به‌نظرتان بدیهی برسد: جایی که در آن به دنیا آمده‌ایم، زبانش را می‌دانیم، با مردمش زیسته‌ایم و خاطره و خاکش در اعماق جانمان نشسته است. اینها همه درست، اما فیلسوفانِ سیاسی از سده‌ی شانزدهم تا امروز، نشان داده‌اند که عشق به وطن صرفاً حس نوستالژی یا افتخار‌کردن به گذشته‌ی قبیله‌ای نیست؛ بلکه احساسی‌ست که ریشه در آزادی، عدالت و هم‌سرنوشتیِ انسان‌ها دارد. اگر این سه پایه فروبریزند، وطن‌دوستی از عشق به خاک به احساس بیگانگی و سپس بیزاری و نفرت بدل می‌شود.

لازم است که در همین ابتدای نوشتار میان دو مفهوم تمایز بگذاریم: یکی وطن‌دوستیِ جمهوری‌خواهانه، که پیوندی عاطفی و اخلاقی با جامعه‌ای آزاد دارد که در آن، فارغ از نژاد و مذهب، شهروندان حقوق برابر دارند و خیرِ مشترک دغدغه‌ی همگان است. دیگری ناسیونالیسمِ ستیزه‌جو است: ایدئولوژی‌ای خطرناکی که خود را از خلال «برتری نژاد یا فرهنگ» تعریف می‌کند و معمولاً دشمنی با «دیگری» را شرط هویت می‌داند. البته باید توجه داشت که این دو مفهوم نشانگر دو سر طیف هستند و افراد در وضعیت عینی غالباً وضعیتی میانه دارند. آن‌چه در این میان مهم است و در هر دو سوی طیف دیده می‌شود، عبارت است از احساسی از خیر مشترک.

حال با این مقدمه به سراغ مفهوم وطن‌دوستی برویم؛ وطن‌دوستی جمهوری‌خواهانه_که گاه از آن با عنوان ناسیونالیسم مدنی هم یاد می‌شود_احساسی قابل ستایش است. در طول اعصار و در بستر‌های سیاسی و فکری مختلف، از گفتمان وطن‌دوستی سیاسی برای ترغیب افراد به همکاری با یکدیگر و تشریک مساعی در جهت سوق دادن اجتماع به سوی جوامعی مطلوب استفاده شده است؛ جوامعی که در آنها این امکان هست که تک‌تک افراد بتوانند در مقام شهروندان آزاد و برابر، آن شکل از زندگی که مطلوبشان است را داشته باشند. وطن‌دوستی عبارت است از حس و عاطفه‌ای که مردم برای کشورشان احساس می‌کنند؛ کشور نه به معنای خاک و محدوده جغرافیایی، بلکه به معنای اجتماعی از نفوس آزاد که برای خیر مشترک کنار هم زندگی می‌کنند.

در واقع، گفتمان وطن‌دوستی همچون ندا یا فراخوانی برای اتحاد همه‌ی آن کسانی استفاده شده که خواهان زیستن به‌عنوان شهروند هستند. این احساس، شهروندان را به شور و حرکت جمعی و به کنش رهایی‌بخش ترغیب می‌کند؛ هدف اصلی نیز نهادینه ساختن فرهنگ آزادی‌خواهی، علاقه به جمهوری و عشق به منافع مشترک در نهاد شهروندان است. در یک کلام، وطن‌دوستی رو به سوی کسب احترام برای مردم سرزمینش و در مقیاسی بزرگ‌تر برای تمام انسان دارد.

نخستین جلوه‌ی وطن‌دوستی مدرن را در آثار نیکولو ماکیاولی می‌بینیم. وی دورانی می‌زیست که کشورش ایتالیا، توسط دولت‌های همسایه اشغال شده بود و بخشی از آثارش را در واکنش به همین ماجرا نوشت. ماکیاولی وطن‌دوستی را «احساسی حیرت‌زده در آمیخته با عشق به زندگی و مردم؛ عشق به زبان و زن و عشق به خدا و قهرمانان» توصیف می‌کند. در نظر ماکیاولی، شهروندی که کشورش را دوست دارد، می‌خواهد آزاد زیستن مردمش را به چشم ببیند. مردم و هم‌وطنان وی برایش اهمیت دارند و همین امر تکانه وطن‌دوستی این شخص است.

ماکیاولی در قسمتی از شاهکار خود یعنی کتاب شهریار، کشورش را «کتک‌خورده، جراحت‌دیده و چپاول‌شده» توصیف می‌کند. او می‌نویسد: «ایتالیا چشم‌انتظار کسانی است که بیایند و زخم‌هایش را التیام بخشند. تنها جانی بزرگ و شفیق است که می‌تواند به ندای او پاسخ دهد و از سر عشق رهاننده او باشد.

وطن‌دوستی، قانون، و ریشه‌های تاریخی خیانت

اما بیشتر از فضای سیاسی و فکری ایتالیا، مفهوم وطن‌‎دوستی در محافل فکری انگلستان پدیدار شد و غنای مفهومی یافت. در انگلستان قرن هجدهم، وطن‌پرست عنوانی بود که همه احزاب و گروه‌ها مشتاق بودند آن را برای خود بدانند و بخواهند. احزاب سیاسی مختلف در انگلستان مفهوم وطن‌پرستی را با آزادی یکسان می‌دانستند؛ برای آنها وطن‌دوستی آرمان عمل کردن به شیوه‌ای معطوف به دفاع و محافظت از آزادی‌های سیاسی و اجتماعی بود که هم‌میهنانشان تحت قانون اساسی از آنها برخوردار بودند.

جان لیلبرن یکی از فعالان سیاسی ابتدای قرن هفدهم بود که با همفکرانش گروهی به نام «مساوات‌طلبان» ایجاد کرد تا برای حقوق برابر و آزادی سیاسی مبارزه کنند. مساوات‌طلبان هدف گروه خود را «ارتقای نیک‌بختی نوع بشر» اعلام کردند و در عین حال این آرمان جهان‌وطنی را با میهن‌دوستی منطبق کردند.

لیلبرن در خطابه‌های خود شهروندان را به سیاسی شدن و اهمیت کنش سیاسی توصیه می‌کرد و می‌گفت اگر شهروندان انگلیس می‌خواهند آزادی مشترکشان را حفظ کنند، باید نسبت به جفا‌هایی که بر «هم‌جمهورانشان» روا داشته شده حساس باشند: «آنچه بر سر یک تن آورده می‌شود، می‌تواند بر سر همگان آورده شود. گذشته از این به این عنوان که همگان اعضای یک پیکر واحد، یعنی جمهورگان مشترک‌المنافع انگلیس هستند، هیچ‌کس نباید ناحق و ناروا متحمل رنج شود. در غیر این صورت آنها راه را برای سرازیر شدن سیل قدرت و اراده باز خواهند کرد تا بر کل قوانین و آزادی‌هایشان فرو بریزد. هرآن‌کس که در چنین قضایایی مساعدت نکند، به حقوق خودش خیانت می‌کند.»

لیلبرن نهایتا در راه عقایدش کشته شد، اما میراثی ماندگار برای وطن‌دوستان جمهوری‌خواه برجای گذاشت. میراث وی را می‌توان چنین خلاصه کرد: «عشق حقیقی به میهن، عشق به قانون اساسی و نظام سیاسی‌ای است که شهروندان به واسطه‌ی آن آزاد و مستقل هستند.».

چگونه یک وطن، وطن می‌شود؟

اما در همان ایامی که مفهوم وطن‌دوستی تکوین می‌یافت، وجهی سلبی نیز بدان افزوده شد. در انگلستان قرن هفدهم و از زبان شافتسبری می‌شنویم که «شرط وطن شدن وطن این است که قوانین مشروع باشند و همگان از حقوق مساوی برخوردار گردند. در غیر این صورت، آنچه این قوانین خلق می‌کنند، انزجار و اشمئزاز نسبت به کشور خواهد بود.»

وجه ستایش‌برانگیز وطن‌دوستی انگلیسی همین بود: بری از تعصبات دیگرستیزانه و ستیزه‌جو، و آمیخته با انسان‌گرایی یونانی–مسیحی. جان میلتون، نویسنده‌ی نامدار انگلیسی، درباره‌ی احساس وطن‌دوستی چنین نوشته است: «سرسپردگی نسبت به کشور، نمی‌تواند از حد و مرز‌های نهاده‌شده توسط قوانین بشری تخطی کند. اگر کشورت ستاندن جان مرا از تو خواست، چیزی ناحق و ناروا خواسته، چیزی برضد قانون طبیعت و قانون ملل. آنگاه چنین کشوری دیگر کشور تو نخواهد بود بلکه جمعی از انسان‌های فاسق و خدانشناس خواهد بود که با هر حیلتی می‌کوشند دولت خود را حفظ کنند با کردار‌های خصمانه‌ای هر چه بدتر، متجاوز به غایاتی که کشور ما برای آنهاست، بشوند. پس اگر چنین شد، از آنان نباید اطاعت کرد».

میلتون در رساله‌های خود مطالب فراوانی درباب میهن‌دوستی نوشت و در همان رسالات بود که جمله‌ی معروفش را، که گویی بدل به مانیفست میهن‌دوستی شده است، به رشته تحریر درآورد: «میهن هرکس، هر جایی است که با او خوب تا کند.»

وطن‌دوستان انگلیسی از عدالت نیز سخن گفته و به دولت این‌گونه هشدار می‌دادند: «بسیاری از عمارات مسکونی انسان‌ها در این یا آن شهر مملو از کثافت و تعفن است. نور آسمان سخت می‌تواند به درون حجره‌ها و دخمه‌های آنها نفوذ کند. مظاهر فلاکت و ادبار، طفل نورسیده را از بدو تولدش در محاصره دارند. وطن‌دوستی نمی‌تواند در نقاطی از این دست زاده شود و ببالد.»

چرا تشکیل «کشور» در یک جامعه استبدادی غیرممکن است؟

حدود یک قرن پس از آن، ایده‌های وطن‌دوستانه از بریتانیا به نقاط دیگر اروپا گسیل شد؛ از جمله به فرانسه رسید و نهایتاً در انقلاب کبیر به بار نشست. متفکران فرانسوی که جوامع استبدادزده‌ی شرقی را مطالعه کرده بودند، از ناممکن بودن تشکیل «کشور» به معنای واقعی آن در جوامع استبدادی می‌نوشتند. آنها شرط بدل شدن اشکال حکومتی، چون قبیله، قوم، امت و امپراتوری به مفهوم ملت را آزادی می‌دانستند.

بیشتر بخوانید:

ناسیونالیسم چیست؟

چرا افغان‌ستیزی عملی ضد ایرانی است؟ | چگونه ناسیونالیسم ستیزه‌جو ایرانی راه را بر دیگرستیزی باز می‌کند؟

منافع ملی چیست و چگونه به ابزار سرکوب بدل می‌شود؟

مونتسکیو درباره‌ی این مطلب نوشت: «کشور جلوه‌ی راستین نیکبختی است. آنان که تحت سلطه‌ی استبداد شرقی زندگی می‌کنند، جایی که هیچ قانون دیگری غیر از هوا و هوس‌های شخص حاکم شناخته نیست؛ آنجا که هیچ اصل و قاعده‌ی دیگری غیر از پرستش بوالهوسی‌های او و هیچ اصول حکمرانی دیگری غیر از ارعاب و وحشت‌افکنی وجود ندارد و جان و مال هیچ‌کس ایمن نیست، در یک کشور حقیقی زندگی نمی‌کنند. باید گفت که در آنجا، آن مردم مطلقاً کشوری ندارند.»

بنابراین می‌توان گفت آزادی و عدالت ارکان بنیادین وطن‌دوستی هستند و در ممالکی که فاقد این دو رکن‌اند، نمی‌توان از وطن‌دوستی سخن گفت، و به طریق اولی از شهروندانش نیز نمی‌توان انتظار وطن‌دوستی داشت.

چرا شهروند، وطن می‌فروشد؟

تا اینجا کوشیدیم خیانت را در کلی‌ترین سطح ممکن تحلیل کنیم: سطح سیاسی و اجتماعی. در این سطح، وطن‌دوستی نه صرفاً احساس وابستگی به خاک یا سنت، بلکه پیوندی اخلاقی و عقلانی با جامعه‌ای تلقی می‌شود که در آن آزادی، عدالت، و خیر مشترک برقرار است؛ و به همین قیاس، خیانت نه کنشی پنهانی یا صرفاً ضدملی، بلکه نشانه‌ای‌ست از گسست میان فرد و نظم سیاسی، محصول بی‌عدالتی، طرد، و بحران مشروعیت.

اما آنچه خیانت را به یک کنش انسانیِ پیچیده بدل می‌کند، همین است: آن‌که می‌فریبد، «فرد» است. یک انسان خاص، با تاریخچه‌ای یگانه، عقده‌هایی نادیده‌مانده، انگیزه‌هایی پنهان، و لحظاتی کوتاه، اما سرنوشت‌ساز. به همین دلیل، اگر تحلیل سیاسی، کلی‌ترین و ساختاری‌ترین سطح تبیین خیانت است، روان‌شناسی فردی، دقیق‌ترین و میکروسکوپی‌ترین منظر آن است. هر دو لازم‌اند: آن یکی بستر فراهم می‌کند، این یکی لحظه را توضیح می‌دهد؛ آن یکی علت دور را نشان می‌دهد، این یکی علت نزدیک را.

برای فهم پدیده‌ای، چون خیانت_که از یک سو می‌تواند تاریخ ملت‌ها را تغییر دهد و از سوی دیگر، از دل پیچیدگی‌های درونی فرد بجوشد_باید به هر دو سطح تحلیل توجه کرد. وجه سیاسی، ما را با بی‌عدالتی‌های نهادینه، شکست‌های جمعی و بحران‌های مشروعیت آشنا می‌کند. اما در دل همان ساختار، این «منِ فردی» است که تصمیم می‌گیرد، دست می‌برد، زبان باز می‌کند یا سکوت می‌کند. خیانت، در نهایت یک انتخاب فردی است، اما انتخابی که از پیش توسط شکست‌های اجتماعی ممکن شده است. از این‌رو، در این بخش به سطح روان‌شناختی موضوع می‌پردازیم. می‌کوشیم نشان دهیم که چگونه شکست در بازشناسی، تحقیر، نیاز‌های پاسخ‌نیافته و روایت‌های ذهنی، در ترکیب با بحران‌های ساختاری، خیانت را ممکن و بلکه اجتناب‌ناپذیر می‌سازند. اگر در بخش‌های پیشین، خیانت را از چشم جامعه می‌دیدیم، اکنون قرار است آن را از درونِ ذهن و روانِ «فردِ خائن» ببینیم.

ساحت روانی خیانت به وطن | آیا وطن‌فروشی برای پول است؟

متخصصین روان‌شناسی نشانه‌هایی را برای فرد مستعد به خیانت طرح کرده‌اند؛ برای مثال، آنها تغییرات ناگهانی را نشانه‌ی ریسک بالای خیانت می‌دانند. روان‌پزشک آمریکایی دیوید چارنی، که در تدوین گزارش سازمان سیا درباره‌ی روان‌شناسی خیانت نقش داشت، چندین ویژگی را برمی‌شمرد که احتمال خیانت را افزایش می‌دهد: آسیب در مهارت‌های دلبستگی، خانواده‌ی متلاشی، یأس، تکانشی بودن، اختلال شخصیت ضداجتماعی، خودشیفتگی_در یک محدوده‌ی وسیع.

ادبیات تخصصی چهار انگیزه‌ی اصلی برای خیانت برمی‌شمارد که با سرواژه‌ی انگلیسی MICE شناخته می‌شوند: Money (پول)، Ideology (ایدئولوژی)، Compromise (سازش‌ناپذیری یا تهدیدپذیری)، و Ego (خودبزرگ‌بینی). اما اینها فقط عوامل بیرونی‌اند. آن‌چه تعیین‌کننده‌تر است، وضعیت درونی فرد است. فردی که هویت شخصی‌اش روشن است، شخصیت پخته و سازگاری دارد، و روایت ذهنی مستحکمی از خویش ساخته، توانایی پس‌زدن وسوسه‌ها را دارد. اما فردی که به‌شدت نیازمند احترام به نفس است_مثلا به دلیل فقدان آن در دوران کودکی_ممکن است برای جبران این کمبود، به خیانت روی آورد. در این میان، آن‌چه سرنوشت‌ساز می‌شود، «نیرو‌های بازدارنده»‌ای است که بخشی از شخصیت فرد را تشکیل می‌دهد: حضور موانع درونی که فرد را از افتادن به ورطه‌ی خیانت بازمی‌دارد؛ توانایی تشخیص لحظه‌ی خطر و متوقف‌کردن خود، پیش از عبور از مرز.

لحظه‌ی خیانت، لحظه‌ی گسست روانی است. وقتی از «آلدرچ ایمز» (یکی از بزرگ‌ترین خیانت‌کاران آمریکایی) پرسیده شد چرا دست به چنین کاری زد، پس از اندکی تأمل گفت: «نه به‌خاطر پول، همان‌طور که خودم و دیگران دوست داشتیم باور کنیم، بلکه واقعاً دلیل خاصی نداشتم.» این همان پاسخ است: در لحظه‌ی خیانت، فرد واقعاً نمی‌اندیشد. نوعی قطع ارتباط درونی روی می‌دهد؛ فرد از پیامد‌ها جدا می‌شود، به عواقب نمی‌اندیشد و فقط به ارضای یک نیاز مبهم امید می‌بندد. خیانت مفهومی نسبی‌ست و زندگی همواره میدانی برای جنگ روایت‌هاست. هر کس می‌تواند داستانی برای خودش بسازد و با آن زندگی کند. برای شناخت داوطلبان سرویس‌های مخفی یا خائنان بالقوه، باید فهمید که چه داستانی درباره‌ی خودشان برای خود تعریف می‌کنند، و چقدر به این روایت باور دارند. مثلاً اگر من به خودم بقبولانم که یک مبارز راه آزادی‌ام و دنبال پول نیستم، آیا خیانت برایم آسان‌تر می‌شود؟ هیچ خائنی به خودش نمی‌گوید: «من یک خائنم.» برای شروع موتور خیانت، فرد باید روایتی مثبت از خودش بسازد و تضاد ذهنی (یا همان ناهماهنگی شناختی) را برطرف کند. به همین دلیل است که خیانت صرفاً به‌خاطر پول، امری نادر است. بیشتر خیانت‌کاران مشهور، ظاهرا با انگیزه‌های ایدئولوژیک دست به این کار زده‌اند. مارکوس کلینگبرگ، دانشمند اسرائیلی که برای روسیه جاسوسی کرد، خود را قهرمانی می‌دانست که می‌خواست روس‌ها را بابت نجات جهان از نازیسم پاداش دهد.

او ادعا می‌کرد نه چیزی در قبال کارش خواسته و نه پاداشی گرفته است؛ فقط می‌خواسته دنیا را نجات دهد. کلینگبرگ نیز خود را نجات‌بخش جهان می‌دانست و می‌خواست از وقوع جنگ جهانی سوم جلوگیری کند؛ یا مثلا ادوارد اسنودن افشاگری‌هایش را در راستای خیر عمومی و آزادی می‌دید. اینها همان جاسوسان ایدئولوژیک‌اند که در ذهن خود، روایت «مبارز راه آزادی و خیر جمعی» را می‌سازند. خیانت برای آنان یک فداکاری قهرمانانه برای خیر عمومی است. اما قهرمان یک طرف، خائن طرف دیگر است. نکته این‌جاست که خودفریبی همیشه به چشم ناظر بستگی دارد. برای مثال، اشرف مروان (جاسوس نامدار مصری که برای موساد کار می‌کرد)، شخصیتی وابسته و منفعل داشت. او با دختر جمال عبدالناصر ازدواج کرد، اما ناصر با این ازدواج مخالف بود و به همین دلیل شغلی سطح‌پایین برای دامادش دست‌وپا کرد؛ شغلی که نه‌تنها خواسته‌هایش را برآورده نمی‌کرد، بلکه به غرورش هم لطمه زد. ناصر حتی به اطرافیانش سپرده بود مراقب باشند که مروان خانواده‌ی رئیس‌جمهور را بی‌آبرو نکند. پس از شکست مصر در جنگ شش‌روزه‌ی ۱۹۶۷، اشرف مروان که سرخورده و خشمگین بود، به سفارت اسرائیل مراجعه و پیشنهاد همکاری با اسرائیل را مطرح کرد. پس از فرآیندی طولانی و پیچیده، او را به‌عنوان مأمور موساد به خدمت گرفتند. مسئولان موساد خیلی زود فهمیدند که باید نیاز عمیق مروان به داشتن یک پدر مهربان و تحسین‌گر را_که جمال عبدالناصر حاضر نبود چنین نقشی را برعهده گیرد_برآورده کنند. همین بود که زوی زامیر، رئیس موساد، شخصاً وارد ارتباط با او شد. در چنین مواردی، سازمان‌ها با هوشمندی روان‌شناختی، بر خلأ‌های درونی فرد انگشت می‌گذارند؛ و اینجا، خیانت دیگر فقط خیانت نیست؛ پاسخی‌ست به احساس دیده‌نشدن.

چاره نظام‌های سیاسی دربرابر وطن‌فروشان چیست؟| شهروند فراموش‌شده را دریابید

نظام سیاسی نه فقط با قدرت، که با معنا فرمان می‌راند. قدرت، دستور می‌دهد؛ اما معنا، وفاداری می‌سازد. تا زمانی که انسان‌ها در یک نظم سیاسی بازشناخته شوند_یعنی دیده شوند، شنیده شوند، شأنشان پاس داشته شود_ امکان مقاومت در برابر وسوسه‌های بیرونی و ترک جمع، محفوظ می‌ماند. اما اگر این بازشناسی رخ ندهد، یا در مقاطعی از میان برداشته شود، انسان دیگر «درون» جمع نیست، حتی اگر هنوز درون جغرافیاست.

در روان‌شناسی، این همان «خود محروم‌شده» است؛ در سیاست، «شهروند فراموش‌شده». این دو، در لحظه‌ای به هم می‌رسند و خیانت، نه از سر شرارت، بلکه از سر بی‌جایی، بی‌هویتی و بی‌معنایی رخ می‌دهد. خیانت، دقیقاً وقتی ممکن می‌شود که نظم نمادین، یعنی ساختاری از معنا‌ها که باید فرد را درون خود نگه دارد، از هم گسیخته باشد. به عبارت دیگر، وقتی فرد دیگر نمی‌تواند خودش را درون روایت رسمی، درون کلمات مقدس، درون پندار‌های جمعی بازبیابد، «بیرون رفتن» فقط یک حرکت فیزیکی نیست، بلکه نوعی خروج وجودی از نظام است. خیانت، در این معنا، یک بریدن صرف نیست، بلکه نوعی خروج از زبان است؛ خروج از آن چیزی که انسان را به انسان‌ها وصل می‌کرد. این همان لحظه‌ای‌ست که نظم سیاسی، قدرت کنترل بر معنا را از دست داده است. در این لحظه، نه فقط وفاداری متزلزل می‌شود، بلکه خود وفاداری دیگر واژه‌ای تهی می‌شود. چرا باید وفادار بود به چیزی که دیگر نمی‌توان آن را فهمید؟ یا به نظمی که تو را «هیچ» می‌بیند؟

در این‌جاست که خیانت نه یک نافرمانی، که نوعی بازتعریف «خود» است. نه از موضع بدی یا خیانت به ارزش، بلکه از موضع این‌که دیگر هیچ ارزشی باقی نمانده که بتوان به آن خیانت کرد. این، منطقه‌ی خطر است؛ آن‌جا که نه ایمان هست، نه ترس، نه امید_و آن‌چه می‌ماند، صرفا تصمیمی شخصی، بدون پشتیبانی اجتماعی است. در چنین وضعیتی، پیشگیری از خیانت نه با دوربین و شنود، بلکه فقط از مسیر بازسازی سازوکار بازشناسی ممکن است. یعنی فرد، دوباره حس کند که دیده می‌شود، وجودش معنا دارد، صدایش به جایی می‌رسد، و گذشته و آینده‌اش بخشی از یک ماجرای بزرگ‌تر است.

بازشناسی، تنها جایگزین ممکن وفاداری در دوران بحران است. اگر نظم سیاسی نتواند انسان‌ها را به رسمیت بشناسد، باید منتظر باشد که آنها نیز دیگر خود را بخشی از آن ندانند_ و از آن بیرون بروند، گاه در سکوت، گاه با افشاگری، گاه با عبور از خطوط؛ و این خیانت نیست؛ این، واکنشی انسانی به حذف و نادیده‌انگاشتن است.